della trascendenza e dell’opera misteriosa di Dio; la gioia è l’accoglienza dei suoi doni in questa vita, sotto il sole . Il timore esprime la lontananza di Dio, la gioia, invece, la sua presenza. Quando il Qohelet parla di “temere Dio” intende così solo in parte ciò che con questo concetto intendeva la tradizione sapienziale d’Israele;52 il temere Dio è così una delle risposte più originali e, allo stesso tempo, più tradizionali che il Qohelet intende dare alla domanda di fondo che anima la sua opera: dove l’uomo può trovare la gioia? Proprio su questo punto è tuttavia possibile rispondere anche alla seconda domanda, relativa al rapporto con l’ellenismo: la nuova concezione del “timore di Dio” proposta dal Qohelet è comprensibile, infatti, solo all’interno di una precisa situazione storica e culturale, quella dell’incontro d’Israele con il mondo greco. 4.3. Qohelet, ovvero dell'aurea mediocritas? Il “temere Dio” diventa per il Qohelet il vero principio regolatore dell’etica. Molti autori, come si è detto, ne minimizzano la portata o rifiutano di coglierne la dimensione positiva; come scrive un recentissimo commentatore, “we should be careful not to interpret this last phrase positively”!53 54 Secondo M ic h e l , ad esempio, il v. 18b o va inteso in senso ironico oppure, come sembra preferibile (!), va attribuito 5*4 al secondo epiloghista.־ Affermando che il “temere Dio” è la vera risposta alla crisi provocata dall’esperienza espressa al vs 15, il Qohelet dimostra non soltanto di essere pienamente inserito all’interno della tradizione d’Israele, ma di voler rispondere ai problemi del suo tempo facendo ricorso a un’idea ben radicata nella sapienza biblica, quella, appunto, del “timore di Dio”, che pure egli modifica e sviluppa; il “temere Dio”, come si è detto, non consiste, infatti, nell’osservanza della Legge. Da questo punto di vista, il testo di Qo 7,1518־ non vuole certo raccomandare un giusto mezzo”, una sorta di aurea mediocritas. Molti commentatori insistono sull’idea che Qo 7,1518־ dipenda dal μηδέν άγαν׳ delfico, quel ne quid nimis che secondo Cicerone (de finibus, 3,78) è espressione della sapienza greca più tradizionale. E” sufficiente uno sguardo all’opera di Teognide, autore non certo di epoca ellenistica, ma così spesso citato da chi ritiene il Qohelet un sostenitore de\V aurea mediocritas, per rendersi conto delle differenze. L'etica di Teognide è certamente un’etica pragmatica e eudaimonista ed è in quest ottica che vanno visti i ripetuti inviti del poeta alla moderazione (1,219.335.401-406: è inutile rincorrere un'eccessiva virtù per averne un profitto). In Teognide, il richiamo alla necessaria sottomissione agli dèi (1,1179s) nasce piuttosto dall'oiTore della hybris e delle sue conseguenze.55 L’invito alla moderazione, inteso come il “camminare nel mezzo della strada” (Teognide, 1,219) è tipico della mentalità greca, come lo sarà poi di quella latina; un buon esempio è il testo oraziano in cui compare proprio l’espressione aurea mediocritas (Carni. 11,10). Il carme oraziano invita a mantenersi moderato nella buona e nella cattiva sorte: sperat infestis, metuit secundis, alteram sortem bene praeparatum pectus. Ci troviamo di fronte a una problematica molto simile a quella posta dal Qohelet in 7,1314־” , nel giorno lieto, sta’ lieto; nel giorno triste, rifletti”, ma con ben diversa prospettiva; di fronte al Dio d ’Israele, infatti, non conta la moderazione, ma solo il temerlo. Ben altra accoglienza avrà l’etica della moderazione nel giudaismo d’epoca ellenistica; sarà proprio un testo giudaico fortemente influenzato dalla diatriba cinico-stoica, le Sentenze dello PseudoFoci/ide, a insistere sulla moderazione come via di mezzo tra estremi opposti; πάντων׳ μέτρων àpi στον (vs. 69; v. anche vs. 98; cfr. i Salmi di Salomone, V,17: ικανόν το μέτριοι׳ έν δικαιοσύνη). In Qo 7,15-18 l’invito alla moderazione è soltanto apparente; il Qohelet dà l’impressione di conoscere una tale etica del “giusto mezzo” (che del resto è bene attestata anche fuori dal mondo greco), ma nel momento in cui sembra utilizzarla, improvvisamente cambia rotta: l’accento non cade, infatti, sull’evitare i due estremi, tenendosi nel giusto mezzo tra un eccessiva giustizia e un'ecce־ssiva malvagità; il ^ Qohelet propone un terzo criterio, che non e la moderazione, ma 11 temere Dio. recuperando così un idea profondamente biblica. Nello stesso momento, ponendosi il problema della felicità dell'uomo il Qohelet si confronta con quello che certamente costituisce il centro dell'intera etica filosofica ellenistica, a partire da Aristotele. 4.4. Il Qohelet e Aristotele. Scartata l’ipotesi di un Qohelet sostenitore delYaurea mediocriias. la tentazione, a questo punto della nostra analisi, è quella di tornare a spiegare il nostro testo come il frutto di un dibattito esclusivamente intragiudaico. Tuttavia, proprio il rifiuto di un'etica della moderazione in nome del ‘־temere Dio" ci riconduce d

de la trascendencia y obra misteriosa de Dios; la alegría es la bienvenida de sus padres regalos en esta vida, bajo el sol. El miedo expresa la distancia, la alegría de Dios, en cambio, su presencia. Cuando el Eclesiastés habla de "temer a Dios", lo dice solo en parte, lo que con este concepto significaba la sabiduría tradicional de Israel; 52 el temor de Dios es así una de las respuestas más originales y, al mismo tiempo, más tradicionales que el Qohelet pretende plantear la pregunta básica que anima su trabajo: ¿dónde puede el hombre encontrar ¿alegría? Precisamente en este punto, sin embargo, también es posible responder a la segunda cuestión relativa a la relación con el helenismo: la nueva concepción del "miedo a Dios "propuesto por el Eclesiastés es comprensible, de hecho, sólo dentro de un preciso situación histórica y cultural, la del encuentro de Israel con el mundo griego. 4.3. ¿Qohelet, o de las mediocritas doradas? El "temor de Dios" se convierte para el Eclesiastés en el verdadero principio regulador de la ética.Mucho los autores, como se ha dicho, minimizan su significado o se niegan a comprenderlo dimensión positiva; como escribe un comentarista muy reciente, "deberíamos ser cuidado de no interpretar esta última frase positivamente ”! 53 54 Según M ic h y l, por ejemplo, el v. 18b o debe entenderse en un sentido irónico o, como parece preferible (!), Debe atribuirse 5 * 4 al segundo epilogista.- Afirmando que "temer a Dios" es la verdadera respuesta a la crisis provocada de la experiencia expresada en el vs.15, el Qohelet demuestra no solo ser totalmente inserto en la tradición de Israel, pero queriendo responder a problemas de su tiempo al recurrir a una idea bien arraigada en la sabiduría bíblica, eso, de hecho, del "temor de Dios", que también él modifica y desarrolla; el miedo Dios ", como se ha dicho, no consiste en la observancia de la Ley. Desde este punto de vista, el texto de Qo 7,1518 - ciertamente no quiere recomendar uno solo la mitad ”, una especie de mediocritas doradas. Muchos comentaristas insisten en la idea de que Qo 7,1518 - depende de la μηδέν άγαν ׳ Délfico, ese ne quid nimis que según Cicerón (de finibus, 3.78) es una expresión de la sabiduría griega más tradicional.Un vistazo al trabajo de Theognis, ciertamente no es un autor del período helenístico, pero muy a menudo citado por aquellos que creen que el Qoheleth partidario de \ V aurea mediocritas, para darse cuenta de las diferencias. La ética de Theognis es ciertamente una ética pragmática y eudaimonística y está en Esta perspectiva de que las repetidas invitaciones del poeta a la moderación deben verse (1.219.335.401-406: es inútil perseguir una virtud excesiva para obtener una ganancia). En Theognis, la llamada a la necesaria sumisión a los dioses (1.1179s) nace más bien del originador de la arrogancia y sus consecuencias.55 La invitación a la moderación, entendida como "caminar en medio del camino" (Theognis, 1.219) es típico de la mentalidad Griego, como luego será el latino; un buen ejemplo es el texto horaciano en el que aparece la expresión áurea mediocritas (Carni. 11,10). El poema de Horacio nos invita a ser moderados en las buenas y en las malas: sperat infestis, metuit secundis, alteram sortem bene praeparatum pectus.Nos enfrentamos a uno problema muy similar al planteado por el Eclesiastés en 7.1314 - ", en el día feliz, ser feliz; en el día triste, reflexiona ”, pero con una perspectiva muy diferente; delante de dios de Israel, de hecho, no es la moderación lo que cuenta, sino sólo el miedo. Una bienvenida muy diferente tendrá la ética de la moderación en el judaísmo helenístico; será solo un texto Judíos fuertemente influenciados por la diatriba cínico-estoica, las Sentencias del Pseudo Foci / ide, para insistir en la moderación como un camino intermedio entre los extremos opuestos; πάντων ׳ μέτρων àpi στον (vs. 69; ver también vs. 98; cf. los Salmos de Salomón, V, 17: ικανόν το μέτριοι ׳ έν δικαιοσύνη).En Qo 7: 15-18 la invitación a la moderación es solo aparente; el Eclesiastés da la impresión de conocer tal ética de la "mitad correcta" (lo cual es bueno atestiguado incluso fuera del mundo griego), pero cuando parece usarlo, de repente cambia de rumbo: el énfasis no recae, de hecho, en evitar los dos extremos, permanecer en el medio entre la justicia excesiva y la maldad excesiva; la ↑ Qohelet propone un tercer criterio, que no es la moderación, sino el temor de Dios, recuperando así una idea profundamente bíblica. Al mismo tiempo, colocando el El problema de la felicidad del hombre, el Eclesiastés se enfrenta a lo que ciertamente hace. constituye el centro de toda la ética filosófica helenística, comenzando por Aristóteles. 4.4. El Qohelet y Aristóteles. La hipótesis de un Qohelet partidario de las aurea mediocriias ha sido rechazada. tentación, una este punto de nuestro análisis, es volver a explicar nuestro texto como el fruto de un debate exclusivamente intrajudicial. Sin embargo, precisamente la negativa de una ética de la moderación en el nombre de '- el temor de Dios' nos trae de vuelta d